موسای مصری: از فروید تا آسمن

ب. بی‌نیاز (داریوش)

با آغاز عصر روشنگری، ستیز‌ِ فکری میان دانش‌ِ مدرن با دین و نمایندگان‌ِ آن، روحانیت، نیز آغاز شد. روحانیت کلیسا که تا آن زمان افکار مردم را هدایت می‌کرد، ناگاه با موجی گسترده از نقد رو به رو گردید. در این میان کتاب‌های مقدس مانند انجیل عهد قدیم و جدید، و بسیاری دیگر از ادحایث یهودی و مسیحی، زیر ذره‌بین‌ِ نقد‌ِ دانش‌مندان و دانش‌پژوهان قرار گرفت. بازخوانی‌ِ کتاب‌های مقدس آغاز شد و پوسته سخت‌ِ و سمج ایمان و دین‌خویی زیر سوهان‌ِ بی‌وقفه شک قرار گرفت. … و سرانجام علم مدرن توانست جایگاه‌ِ بلامنازع‌ِ دین و نمایندگان آن را بگیرد. داستان‌ها و روایت‌های انجیلی که تا آن زمان به عنوان «اسناد» غیرقابل شک مورد پذیرش‌ِ همگان بود، به تدریج مشروعیت خود را از دست دادند. یکی از این موارد، موضوع موسا و یهودیت بود.

 آیا موسا یک شخصیت‌ِ واقعی در تاریخ بود؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا او فردی از بنی‌اسرائیل بود یا اصلن مصری بود؟ سرچشمه یکتاپرستی موسا از کجاست؟ این موضوع، تنها به یهودیت برنمی‌گردد بلکه مسئله مسیحیت و اسلام نیز است. در قرآن 136 بار از موسا به عنوان پیامبر دین یهود نام برده شده است. بنا بر درک‌ِ مسلمانان، قرآن «کلام خداست» و مضمون آن از سوی خدا به پیامبر اسلام، محمد، الهام شده است. البته در نهایت، فرقی نمی‌کند که قرآن، کلام خدا باشد یا کلام محمد، در هر دو حالت برای مسلمانان کتابی‌ست مقدس که شک در مضامین آن کفر تلقی می‌شود. به هر رو، تا عصر روشنگری این فکر غالب بود که موسا یک شخصیت‌ِ تاریخی بوده و نویسنده پنج کتاب [تورات] یعنی کتاب‌های (اسفار/جمع سِفر) آفرینش، خروج، لاویان، اعداد و تثنیه می‌باشد، موردی که از سوی مورخان و دین‌شناسان به طور قطع رد شده است و امروز می‌دانیم که حدود 800 سال بین خروج‌ از مصر و تدوین نهایی متن مقدس به دست عزرا و نحمیا فاصله است.

در این نوشتار، نظرات زیگموند فروید درباره موسا بازگو می‌شوند و تلاش می‌شود که نکات‌ِ اساسی‌ِ نظرات او بازتاب یابند. البته در این جا به مضامین روانشناختی فروید درباره موسا و اسطوره‌ها اشاره نمی‌شود؛ تمرکز اساسن روی جنبه تاریخی موسا است. فروید که یهودی‌تبار بود نه تنها ادبیات دینی یهود را به خوبی می‌شناخت، بلکه آگاهی گسترده‌ای از مصرشناسی در زمان خود داشت.

زیگموند فروید در آغاز رساله خود، «موسا و یکتاپرستی» (1)، که در سه بخش نوشته شده است، می‌نویسد:

«محروم کردن یک قوم از مردی که آن قوم او را به عنوان‌ِ برجسته‌ترین پسران خویش می‌ستاید کاری نیست که با فراغ بال انجام پذیرد- خاصه به دست کسی که خود به آن قوم تعلق دارد. با وجود این، هیچ ملاحظه‌ای مرا وانخواهد داشت که به جهت پاره‌ای به اصطلاح مصالح قومی، حقیقت را نادیده بگیرم» (فروید، ص 11)

فروید این پرسش را در برابر خود می‌گذارد که «آیا او [موسا] شخصیتی تاریخی بوده است یا چهره‌ای افسانه‌ای»؟

بنابر پژوهش‌های تاکنونی، ما به جز کتاب‌های عهد عتیق و احادیث یهودی هیچ سندی درباره موسا در دست نداریم. حال این پرسش پیش می‌آید که ایده «موسا» و تبدیل او به پیامبر و بنیانگذار یهودیت از کجا سرچشمه گرفته است.

اگر بخواهیم به کتاب‌های انجیل عهد عتیق و احادیث یهودی تکیه کنیم، زمان زیست موسا می‌باید سده 14 یا 13 پیش از میلاد بوده باشد و بنی‌اسرائیل به رهبری او در همین پهنای زمانی از مصر خروج کرده است.

نام موسا از کجا می‌آید؟

در میان مردم این پنداشت جا افتاده است که گویا «موسا» یک نام‌ِ عبری است. به موسا در زبان عبری، موشه [Moshe] گفته می‌شود. داستان نامگذاری موسا در بخش دوم، کتاب خروج آمده است. روایت است که «یک شاهزاده خانم مصری طفل را از آب‌های نیل گرفت و او را از مرگ رهانید و این نام را بر وی نهاد» [ص 12] سپس در توضیح آن آمده است: چون او را از آب بیرون کشیدم، نام موسا بر او نهادم. به سخنی دیگر، معنی نام موسا یعنی “کسی که از آب گرفته شده است” ». (ص 12)

فروید با اتکا به «قاموس یهود» می‌نویسد که موسا به معنی «بیرون کشیده شده» نیست بلکه «بیرون کشنده» است. سپس به تناقض همین جمله بالا می‌پردازد: که چگونه می‌شود یک شاهزاده خانم مصری این چنین به زبان عبرانی، زبان بردگان، چیره باشد که با توجه به ریشه‌شناسی زبان عبری چنین نامی را برگزیند.

فروید با استناد به جمیز هنری بریستد (2)، مصرشناس‌ِ برجسته آمریکایی می‌نویسد: «شایان توجه است که نام موسا مصری بوده است. در واقع واژه مصری موسه (Mosee)  به معنای “فرزند” است و کوتاه شده صورت کامل‌تر نام‌هایی چون “آمون- موسه” به معنای “ابن آمون” یا “پتح- موسه” به معنای “ابن پتح” است.» (ص 12) به عبارتی دیگر، «موسا» یعنی فرزند یا به اصطلاح عرب‌ها «ابن» معنی می‌دهد. البته در این جا فروید نام چند پادشاه دیگر مصری را می‌برد که با «موسه» آمده‌اند: آح- موسه، توت- موسه (توتمس) و رع- موسه (رامسس).

در حال حاضر، یعنی پس از گذشت‌ِ بیش از یک سده، یکی دیگر از برجسته‌ترین مصرشناسان، یان آسمن، نیز با توجه با اسناد یافت شده گذشته و بعدی، نظرات فروید را تأیید می‌کند. آسمن به این موضوع در کتاب‌ِ خود «موسای مصری» (3) می‌پردازد.

بریستد و بخشی از پژوهشگران با آن که می‌دانند نام‌ِ موسا مصری بوده ولی به روشنی مصری بودن موسا را اعلام نمی‌کنند. «در این باره که چرا ایشان به این نتیجه نرسیدند، فقط می‌توان به حدس و گمان توسل جست. شاید نمی‌توانستند بر ترس آمیخته با احترام‌شان از سنت‌ِ کتاب مقدس غلبه کنند. شاید حتی جرأت نمی‌کردند خیال کنند موسی از بنی‌اسرائیل نبوده است. هر چه بود، آن چه در واقع رخ داد این بود که نتیجه گرفتند تأیید مصری بودن این نام، دخلی به قضاوت درباره تبار و زادگاه موسی ندارد، و هیچ نتیجه‌ای از آن استنباط نشد.» (ص 14)

فروید پس از بررسی‌ِ روانشناختی اسطوره‌ها و چگونگی‌ِ تبدیل شدن آن‌ها به «واقعیت‌های تاریخی»، نشان می‌دهد که این فرآیند یعنی فرآیند تبدیل اسطوره به «تاریخ» در بسیاری از فرهنگ‌ها از دیرباز صورت گرفته است. او در فصل دوم کتاب‌ِ خود  می‌نویسد: «این را که نام او از واژگان زبان مصری مشتق شده از دیرباز بسیاری از صاحب‌نظران دریافته بودند اما چنانکه باید و شاید به آن وقع نگذاشته بودند. من استدلال دیگری به این استدلال افزدوم و عنوان کردم که تفسیر افسانه بی‌پناهی و سر راه گذاری در مورد موسی لاجرم به این نتیجه می‌رسد که او فردی مصری بود و قومی نیاز داشت تا وی را یهودی معرفی کند. در پایان فصل قبل عنوان کردم که نتایج مهم و دامن‌گستری از فرضیه مصری بودن موسی می‌توان استناط کرد؛ ولی من آمادگی لازم را برای دفاع علنی از آن‌ها نداشتم، چرا که صرفاً مبتنی بر احتمالات روان‌شناختی بودند و فاقد برهان عینی.» (ص 27)

پس از این تشخیص که موسا در اصل مصری بوده، فروید یک سلسله پرسش‌های نوین طرح می‌کند: «پس اگر موسی مصری بود … چه انگیزه‌ای یک فرد بلندپایه و سرشناس‌ِ مصری – شاهزاده، کاهن، یا مقام عالی‌رتبه‌ای- را بر آن داشت تا سرکرده جماعتی از مهاجران شود که نسبت به او فرهنگی نازل داشتند و همراه ایشان ترک یار و دیار گوید؟ خوار انگاری‌ِ بیگانگان از جانب مصری‌ها که امری شناخته شده است چنین اقدامی را به طور خاص غیر محتمل می‌نمایاند.» (ص 28) فروید سپس پرسش اساسی را طرح می‌کند: «اما آیا شخصی به تنهایی می‌تواند به همین سادگی دینی جدید ابداع کند؟» (28ص )

فروید بنا به درک منطقی خود از تاریخ و شکل‌گیری پدیده‌ها به این پرسش، یک پاسخ‌ِ عقلانی می‌دهد: «به یقین قوم یهود در مصر بی‌دین نبودند و اگر موسی که به ایشان دینی تازه عرضه کرد مصری بود هیچ بعید نیست که این دین تازه دینی مصری بوده باشد.» (ص 29)

این هسته منطقی – که با منطق تاریخ نیز سازگار است- در ارزیابی‌ِ فروید، شوم‌بختانه چندان مورد توجه مورخان همزمان قرار نگرفت، یا به دلیل مصلحت یا ترس آمیخته با احترام نسبت به کتاب‌ِ مقدس.

بر همگان روشن است که در ادیان مصری مجموعه‌ای گسترده از خدایان وجود داشت، از خدایان طبیعی مانند آسمان، زمین، خورشید، ماه و … تا مظاهر انسان‌واره آن‌ها. در حالی می‌دانیم خدای دین یهودی، خدایی واحد و قادر مطلق است. پس چگونه می‌توان میان یکتاپرستی‌ِ سفت و سخت‌ِ یهودی و آیین چند خدایی‌ِ نامحدود مصریان پلی زد؟ آیا یکتاپرستی یهودی یک «انقلاب ناگهانی» در میان‌ِ جهان‌ِ چندخدایی‌ِ نامحدود‌ِ مصریان بوده است؟ آیا اساسن چیزی به نام «انقلاب» یعنی گسست یکباره و کامل با گذشته وجود دارد؟ آیا می‌توان از «هیچ» ناگهان به «چیزی» رسید؟ یا از پیش نیز در مصر یکتاپرستی وجود داشته است؟

فروید با تکیه بر ساختار منطقی و عقلانی خود می‌داند که «هر چیز تازه لاجرم ریشه در گذشته دارد» (ص 33). او می‌داند، یکتاپرستی که به عنوان یک «انقلاب»، «یک گسست کامل» و «یک الهام الاهی» از سوی یهودیت عرضه شده، در حقیقت یک «برآیش» (Evolution) طولانی پشت سر خود داشته است و پیامد یک کُنش‌ِ امروز به فردا نیست. فروید در همین رساله، مسیر‌ِ یکتاپرستی مصریان را دنبال می‌کند تا سرانجام به عالی‌ترین شکل آن که توسط اخناتون ارایه گردید، می‌رسد.

 اخناتون، نخستین یکتاپرست

فروید که می‌داند «هر چیز تازه لاجرم ریشه در گذشته دارد» برای تشخیص‌ِ پیش‌زمینه‌های یکتاپرستی در تاریخ‌ِ ادیان مصر‌ِ کهن، نخستین فرعون یکتاپرست را که مصرشناسان کشف کرده بودند زیر ذره‌بین قرار می‌دهد. او در همین باره می‌نویسد: «در دوره پادشاهی جدید و دوران سلطنت باشکوه سلسله هجدم که مصر نخستین بار قدرتی جهانی شد، فرعون جوانی در حدود 1375 پیش از میلاد به پادشاهی رسید که ابتدا خود را مانند پدرش آمنحوتپ (Amenhotep) [چهارم] نامید اما بعدها نامش را تغییر داد- و نه فقط نامش را. این پادشاه اتباع و رعایایش را به پذیرفتن دینی تازه واداشت. تا آن جا که می‌دانیم، این دین جدید نوعی یکتاپرستی‌ِ سفت و سخت بود و نخستین کوشش از این دست در تاریخ جهان؛ و تعصب و عدم مدارای دینی که پیش از این و از دیرباز در جهان باستان امری عجیب و ناآشنا بود، بر اثر اعتقاد به خدای احد و واحد لاجرم متولد گشت. البته دوران حکومت آمنحوتیپ بیش از هفده سال دوام نیاورد؛ بی‌درنگ پس از مرگ وی در سال 1358 پیش از میلاد، بساط دین جدید برچیده شد و خاطره آن پادشاه بدعت‌گذار قدغن گردید.» (ص 32)

امروزه با یقین می‌توان می‌گفت که اخناتون پدر‌ِ یکتاپرستی بوده است. همو بوده که به هوادارانش فرمان داد تا معابد خدایان دیگر را ویران کنند و همه نمادهای خدایی و بُت‌ها را بشکنند. در روزگارانی که آیین‌های چندخدایی متداول بودند، هر قوم یا جماعتی خدای ویژه خود را داشت. هیچ قومی خدا بودن‌ِ خدایان دیگر را به پرسش نمی‌کشید. حتا به هنگام جنگ‌ها، خدایان شکست‌خوردگان از بین برده نمی‌شدند. خدا، در هر شکل‌اش مورد احترام بود. از تاریخ بعدی و جدیدتر، تسخیر بابل توسط کورش است که در برابر مردوک ادای احترام می‌کند یا اسکندر مقدونی که در برابر خدایان مصری ادای احترام به جای می‌آورد.

فروید بر خلاف‌ِ بخشی از پژوهشگران، فرآیند یکتاپرستی را با مناسبات سیاسی و اجتماعی آن زمان مصر گره می‌زند و به ضرورت‌ِ تاریخی یکتاپرستی در آن دوره از تاریخ مصر می‌پردازد. در زمان توتمس سوم، مصر به یک قدرت جهانی تبدیل شده بود و سرزمین‌ها و اقوام‌ دیگری را زیر سلطه خود در آورده بود. ادیان قومی و محلی مصری دیگر پاسخگوی این شرایط نوین سیاسی نبودند، «خود‌ِ خداوندی هم می‌بایستی محدودیتش را به یک قوم خاص وامی‌نهاد و خدای جدید مصریان می‌بایست همچون فرعون می‌شد – حاکم مطلق‌العنان و یگانه کل جهانی که مصریان می‌شناختند.» (ص 33)

آمنحوتپ که بعدها نام خود را به اخناتون / ایخناتون [یعنی «خادم یا خدمتگذار آتون»] تغییر داد، هیچگاه نزدیکی خود را به آیین پرستش خورشید انکار نکرد. این را ما از روی دو سرود از نیایش آتون (خدای خورشید) که در سنگ‌نبشته‌های آرامگاه‌ها محفوظ مانده، می‌دانیم. نظیر این سرودها «پس از قرن‌های متمادی فقط در مزامیر کتاب مقدس در تجلیل خداوند یهود، یهوه، دیده می‌شود» (ص 34). برای اخناتون، خورشید تنها یک شیئی مادی نبود بلکه نمادی بود با کیفیت ِ الاهی. فروید می‌نویسد: «او چیزی تازه را به آن دین افزود که آیین خدای جهان‌شمول را به توحید و یکتاپرستی مبدل ساخت: کیفیت یگانه بودن.» (ص 35) فروید ادامه می‌دهد: «در یکی از سروده‌های مذهبی وی، این معنی در عبارات فراوانی به بیان آمده: تو ای خدای یگانه که جز تو خدایی نیست.» (ص 35)

جمله بالا که بعدها به ستون‌ِ اصلی الاهیات‌شناسی‌ِ یهودیت، مسیحیت و اسلام تبدیل شد، از یک لایه ایجابی و یک لایه سلبی تشکیل شده است و بنیان‌ِ یکتاپرستی بعدی رقم می‌زند: از یک سو، یک خدای یگانه وجود دارد (ایجابی)، ولی از سوی دیگر، به معنی آن است که هیچ خدای دیگر وجود ندارد (سلبی).

«همه چیز حاکی از آن است که این دین در دوران پادشاهی آمنحوتپ (اخناتون) چندان تقویت شد که بتواند به درجات بالاتری از وضوح، انسجام، خشونت و تعصب دست یابد» (ص 35) می‌توان گفت که گوهر یکتاپرستی را نه جنبه ایجابی آن بلکه جنبه سلبی آن تعیین می‌کند. یعنی بنیاد‌ِ یکتاپرستی به گونه‌ای ریخته شده است که جنبه سلبی آن که نفی و انکار خدایان دیگر است در این ساختار، کیفیت‌ِ تعیین‌کننده به خود می‌گیرد. فروید ادامه می‌دهد: «تعقیب و شکنجه از جانب سلطان (اخناتون) بیش از هر چیز آمون را نشانه گرفته بود، اما نه فقط آن را. همه پرستشگاه‌ها در جای جای امپراتوری برچیده شدند و آیین عبادی در آن‌ها ممنوع اعلام شد و مایملک آن‌ها مصادره گشت. در واقع، تعصب سلطان تا اندازه‌ای بود که وی را بر آن داشت تا با صدور فرمانی، واژه “خدا” را از روی سنگ‌نبشته‌های معابد هر جا که به صورت جمع نوشته شده بود پاک کنند.» (ص 36)

فروید در ادامه به پیامدهای عملی‌ این یکتاپرستی در مصر و زندگی‌ِ مذهبی آن‌جا می‌پردازد: سرکوب‌ِ شدید دیگر جریان‌های دینی (غیریکتاپرست)، تأثیرات بسیار منفی‌ای بر کل‌ِ فضای دینی آن زمان و زمان‌های بعدی داشت. ادیان غیریکتاپرست که به این بلوغ فکری رسیده بودند که «همه خدایان یکی هستند» (آسمن) با ورود یکتاپرستی – که آسمن آن را یک جریان ضد دینی ارزیابی می‌کند- به پرنسیپ‌ِ «به جز خدا، هیچ خدایی» (آسمن) تغییر یافت.

فروید سپس می‌نویسد: «من هم اینک جسارت به خرج داده، نتیجه ذیل را می‌گیرم: اگر موسی مصری بود و دین خود را به قوم یهود انتقال داد، می‌توان نتیجه گرفت که این دین متعلق به ایخناتون، دین آتون، بوده است.» (ص 38)

اخناتون روی هم رفته 17 سال حکومت کرد، پس از مرگ او مردم و به ویژه هواداران‌ِ آمون، تلاش کردند هر آن چه که یادآور‌ِ اخناتون است، نابود کنند. از این رو، اسناد و مدارک چندانی باقی نمانده است، ولی همان اندازه که مانده، می‌توانند وجوه اشتراک دین آتون (یکتاپرستی اختاتون) و دین یهود را به ما نشان دهند.

ابتدا ببینیم که «شهادت» [در اسلام شهادتین / دو گواهی] یعنی اقرار به پذیرش یهودیت چیست. در اسلام گفته می‌شود:  اَشهدُ انْ لا اِلٰهَ الا الله،  اَشهدُ انَّ محمّداً رسولُ الله. [گواهی می‌دهم به جز خدا (الله) خدایی نیست، گواهی می‌دهم محمد فرستاده خداست] در یهودیت این چنین گفته می‌شود:

Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod

فروید می‌نویسد: «چنان‌چه شباهت‌ِ نام آتون (یا آتوم) را با کلمه عبری‌ِ آدونایی و با نام خدای سوری آدونیس نه تصادف‌ِ محض بلکه حاصل‌ِ نوعی وحدت‌ِ اولیه زبان و معنا بگیریم، آن گاه می‌توانیم این اصل یهودی را چنین ترجمه کنیم: “به گوش باش، ای اسرائیل، خدایی به جز خدای ما آتون (آدونایی) نیست.”» (ص 38)

در این جا البته دو تفاوت میان دین آتون و دین یهود به چشم می‌خورد. صرف نظر از این که دین یهود در بعضی از جنبه‌ها از دین آتونی (یکتاپرستی اخناتون) سازش‌ناپذیرتر است، در دو نکته این تفاوت را می‌توان دید. یکی این که دین یهود «هر گونه بازنمایی بصری خدای خویش را تحریم می‌کند» (ص 39) و این که «دین یهود پرستش خورشید را به طور کامل کنار می‌گذارد» (ص 39).

البته باید در این‌جا تأکید کرد که خورشید برای دین آتونی (دین اخناتون) نه یک شیئی مادی بلکه یک نماد‌ِ انتزاعی بود. «ولی موسی برای یهودیان فقط دینی تازه نیاورد؛ به همان اندازه قطعی است که ایشان را با سنت‌ِ ختنه آشنا کرد.» (ص 40)

 ختنه

این که چه دلایلی باعث شد بخشی از انسان‌ها به ایده ختنه برسند، نامعلوم است. در این باره نظریه‌های گوناگونی وجود دارد که در این جا برای ما چندان اهمیتی ندارد. کتاب مقدس یهودیان این سنت را به «دوره شیوخ‌القبایل یا پدرسالاران» برمی‌گرداند و «رسم ختنه را نشانه عهدی که خدا با ابراهیم بست می‌شناساند.» بنا بر کتاب‌ها و احادیث یهودی «ابراهیم میان سال‌های 1812 تا 1637 پیش از میلاد می‌زیسته و در سال‌ِ 1737 پیش از میلاد از حران به کنعان یا فلسطین امروزی مهاجرت می‌کند» (4). درباره ابراهیم ما هیچ گونه مدرک و سند تاریخی نداریم، این آگاهی‌ها فقط از احادیث می‌باشند. جالب این است که طبق‌ِ روایت یهودی، موسا ختنه نشده بود و به همین دلیل خدا از او خشمگین می‌شود. فروید در همین باره می‌نویسد: «از سوی دیگر، متن کتاب‌ِ مقدس در عبارتی فوق‌العاده مبهم اشاره می‌کند که خدا از موسی به خشم آمد زیرا او از آیین مقدس غفلت کرده بود و خدا به موسی گفت که به بادافره این گناه، او به قتل خواهد رسید. همسر موسی زنی از مردم مدیان به سرعت موسی را عمل می‌کند [ختنه می‌کند/بی‌نیاز] و او را از خشم خدا می‌رهاند. البته این تحریف‌هایی است که نمی‌بایست ما را به بیراهه بکشاند؛ حال باید انگیزه‌های پس پشت آن‌ها را بکاویم.» (ص 40) البته مسئله ختنه برای محمد پیامبر اسلام نیز به یک معضل تبدیل شده بود که واقدی با یک داستان تخیلی آن را حل کرد. (5)

آیا واقعن ختنه «نشانه عهد‌ِ خدا با ابراهیم» یا سنت‌ِ دیرینه‌ای در مصر بوده است؟

فروید با اتکا به هرودوت و گزارش‌های باستان‌شناسان از اجساد‌ِ مومیایی شده، می‌نویسد: «سنت‌ِ ختنه از سالیان بسیار دور در مصر مرسوم بوده است. گفته وی [هرودوت] را بررسی اجساد مومیایی شده و حتی تصاویر نقاشی شده روی دیوار‌ِ غارها به اثبات می‌رساند. تا جایی که می‌دانیم، هیچ یک از اقوام شرق مدیترانه پیرو این سنت نبوده‌اند؛ بی‌گمان اقوام سامی، بابلی و سومری فرزندان‌ِ خود را ختنه نمی‌کردند. خود تورات همین سخن را درباره ساکنان کنعان می‌گوید.» (ص 41) قدیمی‌ترین سند‌ِ تصویری و غیرتصویری که ما درباره ختنه داریم مربوط به مصر است. این سند‌ِ تصویری مربوط به 2300 سال پیش از میلاد است که در مصر کشف شده است.

یکی از بزرگ‌ترین «کتاب‌خانه‌های باستانی»، کتیبه‌های به دست آمده از سومریان (6) است که هیچ نشانی از سنت‌ِ ختنه در آن یافت نشده است. این واقعیت‌ِ تاریخی که سنت‌ِ ختنه، یک سنت‌ِ مصری بوده، فروید را به این نتیجه می‌رساند که «اگر راست است که موسی علاوه بر آوردن دین جدید، قانون ختنه را نیز به یهودیان تعلیم داد، باید گفت او نه یهودی بلکه مصری بود و آن‌گاه دین موسوی (موسایی) احتمالاً دینی مصری بوده: یعنی – به علت تضادش با دین عامه- همان دین آتون که دین یهود در بعضی نقاط معتنابه با آن توافق دارد.» (ص 42)

شگفت‌انگیز نیست که برای فروید، موسا می‌باید مصری بوده باشد. در غیر این صورت، نه نام او قابل توضیح است، نه سنت‌ِ مصری ختنه و نه یکتاپرستی‌ای که در مصر شکل‌ گرفته شده بود. اگر بخواهیم موسا را عبرانی قلمداد کنیم، آن گاه توضیح‌ِ سه مورد بالا با عقل و منطق قابل توضیح نخواهند بود.

مصریان خود را نسبت به اقوام دیگر برتر می‌دانستند و ختنه یکی از وجوه مشخصه آن‌ها بود. موسای مصری نیز می‌خواست که هوادارانش هم سطح‌ِ مصریان باشند و به عنوان یک مصری از پیروانش می‌خواست که آن‌ها نیز از سنت‌ِ ختنه پیروی کنند.

 خروج بنی‌اسرائیل از مصر

فروید می‌نویسد: «بنا بر تفسیر ما، خروج قوم یهود از مصر بین سال‌های 1350 و 1358 پیش از میلاد رخ داده است. یعنی می‌توان گفت پس از مرگ ایخناتون و پیش از قوام یافتن مجدد دولت مرکزی به دست هارمهاب.» (ص 44)

بنا بر ارزیابی فروید، موسا توانست در این اوضاع سیاسی‌ِ پرآشوب که حکومت‌ِ مرکزی مصر در فترت‌ِ خود به سر می‌برد، مصر را به سوی کعنان ترک کند، زیرا «آن هنگام هیچ قدرت مرکزی که بتواند از این مهاجرت ممانعت کند وجود نداشت.» (ص 44). «این خروج که با آرامش و بدون تعقیب و گریز انجام شد» (ص 44) با خود سنت‌ِ ختنه مصری را نیز انتقال داد. حالا در سرزمین جدید، کعنان، پیروان موسا خود را با سنت‌ِ ختنه از دیگران متمایز می‌کردند.

اگر به شکل‌گیری دین موسایی از زاویه تاریخی – انتقادی که مبتنی بر اسناد و مدارک واقعی‌ست بنگریم، آن‌گاه می‌توان گفت که موسای تاریخی یا همزمان‌ِ اخناتون بوده یا پس از او. موسا به طور مستقیم تحت تأثیر‌ِ یکتاپرستی اخناتون و فرهنگ‌ِ مصری (برای نمونه «ختنه») بود. فروید در همین باره یک جمع‌بندی قابل‌ِ پذیرشی ارایه می‌دهد: «نباید فرض کرد که شکست دین رسمی آتون به یک باره فاتحه جریان یکتاپرستی را در مصر خواند. مکتب کاهنان‌ِ شهر اُن (On) که یکتاپرستی از آن سرچشمه گرفته بود پس از فاجعه دوام آورد و احتمالاً چندین نسل پس از ایخناتون را حول تفکر دینی خویش گرد هم آورد. بنابراین، می‌توان تصور کرد که حتی اگر موسی در دوران ایخناتون نزیسته باشد و تحت نفوذ شخص وی قرار نگرفته باشد، و حتی اگر صرفاً پیرو یا فقط عضوی از مکتب‌ِ شهر اُن بوده باشد، این مهم را به انجام رسانیده است. این گمانه‌زنی، تاریخ خروج بنی‌اسرائیل را عقب می‌اندازد و به زمانی که معمولاً تاریخ‌دانان پذیرفته‌اند، یعنی قرن سیزدهم پیش از میلاد، نزدیک‌تر می‌سازد.» (ص 47)

از این رو، می‌توان گفت که پس از مرگ اخناتون تا تثبیت حکومت‌ِ مرکزی بعدی (سلسله نوزدهم سلاطین)، بنی‌اسرائیل از مصر خارج شده است.

مشخصات‌ِ موسا طبق احادیث یهودی

در کنار تورات، احادیث یهودی نیز به چند و چون‌ِ شخصیت‌ِ موسا می‌پردازند. روی هم رفته، طبق این احادیث و افسانه‌ها، موسا فردی «بلندپرواز و جاه‌طلب» بوده و «در حبشه به عنوان فرماندهی مصری مبارزه کرده است» (ص 488) همچنین روایت شده است که  موسا «از بیم‌ِ رشک‌ِ یک دار و دسته در دربار سلطنتی و حتی رشک و حسد‌ِ خود فرعون از کشور می‌گریزد» (ص 48) بنا بر تورات، موسا «فردی تندخو و آتشین مزاج» (ص 48) بوده و همین تندخویی‌اش باعث می‌شود که او یکی از مباشران خود را بکشد. فروید پس از شمردن صفات و خصایل موسا، نتیجه می‌گیرد: «حتی نمی‌توان این احتمال را رد کرد که بسیاری از خصایص شخصیتی که یهودیان در تصور اولیه‌شان از خدا، هنگامی که او را حسود و عبوس و غیور خواندند، گنجانیدند، در اصل از خاطره‌شان از موسی نشأت گرفته بود، زیرا در حقیقت خدای ناپیدا و غایب از نظر نبود که ایشان را از مصر بیرون برد، انسانی به نام موسی بود که ایشان را رهانید.» (ص 49) یکی دیگر از صفات‌ِ مشخصه موسا که باید روی آن مکث کرد، «کُند گفتار»ی اوست. همین مانع‌ِ زبانی باعث می‌شود که موسا از برادرش هارون بخواهد به هنگام مذاکرات و مباحثات در کنارش باشد. به سخن دیگر، یک مانع زبانی میان موسا و سامیان‌ِ تبعه مصر وجود داشت. این که مانع‌ِ زبانی موسا هم در انجیل عهد عتیق آمده و هم در قرآن، (سوره طه، آیات 24 تا 344) و همچنین در احادیث و افسانه‌های یهودی نیز بازتاب یافته است، فروید را به این نتیجه می‌رساند که «موسی مصری بوده است.» (ص 49) با بیان ساده‌تر، «مانع زبانی» یا «کُند گفتاری» یا «الکن بودن» سخن گفتن موسا را می‌توان به ندانستن یا مسلط نبودن بر زبان مردم سامی پنداشت، یعنی او به زبان بیگانه (سامی) «کُند» و «الکن» سخن می‌گفت و به همین دلیل برادرش هارون را در کنار خود برای مترجمی نیاز داشت.

موسای مصری یا موسای مدیانی؟

فروید در همین رساله به نقد‌ِ مورخان بزرگ‌ِ زمان خود مانند ادوارد مایر (7) می‌پردازد. مایر در کتاب خود «بنی‌اسرائیل و اقوام همسایه‌اش» به یهودیت و موسا می‌پردازد. او معتقداست که گرویدن بنی‌اسرائیل نه در مصر و در پای کوه سینا، بلکه در مکانی موسوم به «مریبه- قادش»، جنوب فلسطین، بوده و در همان‌جا نیز بنی‌اسرائیل با پرستش خدای یهوه آشنا می‌شوند. فروید می‌نویسد: «یهوه بدون شک خدای آتشفشان بوده است. اما، چنان که می‌دانیم در مصر هیچ کوه آتشفشانی وجود ندارد و کوهستان‌های شبه جزیره سینا هرگز آتشفشانی نبوده‌اند؛ از سوی دیگر، آتشفشان‌هایی که احتمالاً تا دوره اخیر فعال بوده‌اند در امتداد مرز غربی عربستان یافت شده‌اند. یکی از این کوه‌ها به احتمال قوی کوه حوریب در شبه جزیره سینا بود که معتقد بودند یهوه بر قله آن مأوی دارد. به رغم همه استحاله‌هایی که متن مقدس از سر گذارنده، می‌توانیم- بنا بر گفته مایر- منش آغازین آن خدا را بازسازی کنیم: او دیوی مرموز و خون‌آشام است که شب هنگام راه می پیماید و از نور روز می‌گریزد.» (ص 51)

شیرین دخت دقیقیان در پژوهش خود در همین باره می‌نویسد: «در این میان خدایی بود که تصویر مشخصی نداشت و خدای کوه حوریب در سینا به شمار می‌رفت؛ خدای رعد  و آتشفشان. این کوه در آن روزگار هنوز فعال بود و روزها دود از آن برمی‌خاست و شب‌ها شعله‌های گوگردین آتش. خدای یهوه، خدایی جنگجو، بی‌رحم و مغرور بود که بر قله کوه خانه داشت.» (8)

بنابراین خدای یهوه، نه خدایی انتزاعی بلکه خدایی بود که با یکی از جنبه‌های طبیعت گره خورده بود. از این رو، تا رسیدن به خدای یهوه انتزاعی – یعنی خدایی ناپیدا و انتزاعی‌ای که ما امروز تعریف می‌کنیم- یهودیت یک مسیر طولانی تاریخی پشت سر خود نهاده است (9). فروید درباره ارزیابی مایر می‌افزاید، «از نظر او [مایر] سنت ختنه تنها سنتی است که از مصریان اقتباس شده است. وی با دو اظهار نظر مهم مبحث پیشین ما را غنا می‌بخشد: نخست این که یوشع [پیشوای قوم یهود پس از موسا] از قوم می‌خواهد که سنت ختنه را بپذیرد تا “از نیش زبان مصریان مصون گردند”؛ و دوم با نقل قول‌ از هرودوت اظهار می‌دارد که فنیقی‌ها (که شاید مقصودش یهودیان باشند) و سوری‌ها در فلسطین خود تصدیق می‌کردند که سنت ختنه را از مصریان آموخته اند.» (ص 52) فروید با ظرافت ویژه‌ای به تناقضات منطقی‌ِ مایر می‌پردازد و نشان می‌دهد که مایر هنوز خود را از بند‌ِ احادیث نرهانیده است. فروید ادامه می‌دهد: «شاید موسای مصری ما با موسای مدیانی به همان اندازه متفاوت باشد که خدای عالم‌گیر آتون با یهوه دیوصفتی که بر فراز کوه لاهوتی خویش منزل داشت.» (ص 53)

مایر در اثر خود تلاش کرده بود تا موسا را در ارتباط با قادش قرار بدهد و خاستگاه یکتاپرستی او را در همین مکان تثبیت کند. ولی این مجموعه متناقض با شیوه‌ای منطقی زیر علامت پرسش برده می‌شوند.

فروید در این جا تصویر روشنی از شکل‌گیری قوم اسرائیل می‌دهد: «قبیله‌ای که از مصر به سرزمین مراجعت کرد بعدها در دیاری میان مصر و کعنان با دیگر قبایل خویشاوندی که پیش‌تر چندی در آن جا ساکن شده بودند آمیخت. این اتحاد قبایل که به زایش قوم اسرائیل منتهی شد، در پذیرش دینی جدید نمود یافت که بین تمام قبایل مشترک بود: دین یهوه.» (ص 55) این دو بعدها به دو گروه جداگانه تقسیم شدند: قلمروبنی‌اسرائیل و قلمرو یهودا. بنی‌اسرائیل‌ِ مهاجر از مصر با خود ختنه و انگاشت‌ِ خدای انتزاعی (خدای یگانه و انتزاعی که به جز او خدایی نیست) آورد و آیین یهودا، پرستش یهوه را. «بدین ترتیب به مرور زمان، فاصله زمانی دو واقعه خروج بنی‌اسرائیل از مصر و تأسیس دین تازه کم‌تر و کم‌تر شد و سرانجام فاصله طولانی آن دو از یادها رفت» (ص 59) طی همین فرآیند طولانی بوده که «کلک‌ِ موسی را بدین ترتیب دادند که او را به مدیان و قادش انتقال دادند و با کاهن بنیادگذار مذهب یهوه یک شخصش نمودند. سنت‌ِ ختنه، رسواکننده‌ترین نشانه وابستگی به مصر، می‌بایست حفظ می‌شد، اما علی‌رغم همه قراین موجود، هر کاری از دست‌شان برمی‌آمد کردند تا پیوند آیین ختنه را با مصر منتفی سازند.» (ص 64)

پایان بخش یک

کتاب‌ِ «موسی و یکتاپرستی» فروید یکی از خواندنی‌ترین کتاب‌هاست که توسط آقای صالح نجفی به فارسی برگردانده شده است. آن چه در این جا نقل شده، بخشی کوچکی از این کتاب ارزشمند است. شهامت‌ِ مدنی و فرهنگی فروید – جدا از این که خواننده موافق یا مخالف نظرات او باشد- تحسین‌برانگیز است. زیرا با توجه به شرایط دشوار تاریخی‌ای که او در آن به سر می‌برد، یعنی قدرت‌گیری‌ نازی‌ها در آلمان و فشار بی‌کران بر یهودیان، او به نقد خود که اساسن کتاب مقدس یهودیان را هدف قرار می‌دهد، ادامه داد و علم را فدای مصلحت نکرد. می‌توان گفت که این کتاب برای خوانندگانی که به تاریخ ادیان یا دین‌شناسی علاقه‌مند هستند یک «باید» است. بخش دوم این نوشتار، بررسی «موسای مصری» اثر یان آسمن خواهد بود که در کنار تأیید نظرات فروید، به چگونگی‌ِ شکل‌گیری‌ِ «خاطره» و «تاریخ» می‌پردازد و نشان می‌دهد که طی‌ِ چه فرآیند‌ِ پیچیده‌ای «خاطره» یا «یادها» جای تاریخ را اشغال می‌کنند و سرانجام شرایطی پیش می‌آید که اخناتون‌ِ دارای تاریخ هیچ رد‌ِ پایی در ذهن ما به جای نمی‌گذارد در حالی که موسای بدون تاریخ خاطره ما را پُر می‌کند.

1- «موسی و یکتاپرستی»، زیگموند فروید، ترجمه صالح نجفی، انتشارات رخ‌داد نو، تهران، 1388

این کتاب را نخستین بار قاسم حاتمی در سال 1348 به فارسی برگرداند. ترجمه دیگری نیز از این اثر با همین عنوان دو سال پیش توسط هورا رهبری در تهران انتشار یافت

2- جمیز هنری بریستد (James H. Breasted) (1865-1935)، آمریکایی مصرشناس و مورخ. او پس از تحصیل در رشته‌های داروسازی و زبان عبری در شیکاگو، به برلین رفت تا مصرشناسی تحصیل کند. او نخستین آمریکایی‌ست که از دانشگاه برلین مدرک دکترا در رشته مصرشناسی گرفت. در سال 1905 به عنوان‌ِ پروفسور رشته‌های مصرشناسی و تاریخ در دانشگاه شیکاگو مشغول کار شد و ریاست پژوهش‌های مصرشناسی نیز به او واگذار شد.

3- «موسای مصری» [Moses der Ägypter]، یان آسمن، Jan Assmann انتشارات فیشر، چاپ هفتم، 2011

 4- «تاریخ یهود ایران»، دکتر حبیب‌الله لوی، چاپ دوم 1984، آمریکا، جلد اول، ص 11

5- اکثر مسلمانان در مراکش پسران‌ِ خردسال خود را در ماه ربیع‌الاول ختنه می‌کنند، زیرا طبق احادیث اسلامی بر این باورند که محمد ختنه شده به دنیا آمد. از آن جا که در قرآن هیچ جایی از ختنه محمد سخن گفته نشده، حدیث نویسان اسلامی، بویژه واقدی یک داستان بسیار تخیلی سر هم بندی کرده که چگونه فرشتگان به هنگام تولد محمد، او را ختنه کرده‌اند.

«در حالیکه من [آمنه] در میان بالهای ملائکه مستور بودم ناگاه دیدم که منادی نزول کرد و شنیدم که صدای تسبیح و تقدیس و تکبیر مختلف و بی‏شمار می‏آید و آن هنگام هیچ کس جز من در خانه نبود. در همین حال من با خود گفتم که: آیا من خوابم یا بیدارم که ناگهان نوری برخاست و برای اهل آسمان و زمین درخشید تا اینکه سقف خانه شکافت و من متعجّبانه صدای تسبیح ملائکه را می‏شنیدم و در این حال فرزندم محمد (ص) را بدنیا آوردم. آمنه ادامه می‌دهد: صداهای گوناگونی شنیدم و در این حال ابر سفیدی پایین آمد و فرزندم را در برگرفت و از برابر دیدگانم غایب نمود و چون دیگر او را ندیدم از ترس فقدان او فریاد کشیدم و ناله کردم که در اینحال شنیدم گوینده‏ای به من می‌گوید: نترس و منادی دیگری گفت: محمد را به طواف و گردش در مشرق و مغرب زمین و خشکی و دریا و کوههای آن بردند که او را به جنّیان و انسان نشان داده تا او را بشناسند، آمنه می‌گوید: بین غیب شدن محمد از برابر دیدگانم و بازگشت او سریعتر از یک چشم بر هم زدن بود (کنایه از سرعت بازگشت رسول‏اللَّه صلى‏اللَّه و علیه و اله است) پس هنگامی که نوزادم حاضر شد ملائکه با او به سوی من آمدند و او را به آغوش من دادند در حالیکه او را در پارچه‏ای سفید از پشم پیچیده بودند و ختنه شده و خوشبو و معطر شده بود و بر  سر او روغنی معطر مالیده شده بود.»

 برای اطلاعات دقیق‌تر رجوع کنید به «زندگی پیامبر» از آیت‌الله بهبهانی در:

http://ketaab.iec-md.org/PAYAAMBAR/zendegaani_payaambar_behbahaani_04.html

6- «تاریخ از سومار آغاز می‌شود»، نویسنده س. ن. کرامر، مترجم: منوچهر نصرتی، انتشارات فروغ، چاپ دوم 1393 آلمان

7- ادوارد مایر (Eduard Meyer) (1855-1930): کارشناس‌ِ تاریخ مصر‌ِ باستان و شرق‌ِ کهن. اثر اصلی این مورخ‌ِ آلمانی «تاریخ باستان» نام دارد که در پنج جلد منتشر شده است. او در سال‌ِ 1906 کتاب‌ِ «بنی‌اسرائیل و قبایل همسایه‌شان» (Die Israeliten und ihre Nachbarstämme) را در شهر‌ِ هاله / آلمان منتشر کرد.

8- «نردبانی به آسمان- نیایشگاه در تاریخ و فلسفه یهود»، شیرین‌دخت دقیقیان، ناشر ویدا، تهران 1379، ص 31

9- ملاحظات: احتمالن باید نگارش‌ِ «اخناتون» درست‌تر باشد. زیرا اصل آن «اَخ ان آتون» است، یعنی «کسی که به آتون خدمت می‌کند» «خدمتگذار‌ِ آتون». در ترجمه آقای صالح نجفی «اخناتون» یعنی «خدا راضی است» آمده که البته درست‌تر «خدمتگذار آتون» است. از سوی دیگر، آتون بیشتر به «رب العالمین» نزدیک‌تر است تا با تصور‌ِ کنونی ما از خدا.